Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam
Rabu, 28 September 2016 14:58:20 WIB Dilihat : 1400 kali

MENGEMBALIKAN AGAMA DALAM KEHIDUPAN PUBLIK

(Pembacaan “Filsafati” atas Problem Keberagamaan di Indonesia)

Oleh M. Mukhsin Jamil

  1. Pendahuluan

Ketika menerima tawaran untuk membiacarakan tema Filsafat Islam, Keindonesiaan dan Problem Keberagamaan kontemporer, saya menyadari sepenuhnya atas kompleksitas dan luasnya masalah yang harus dibedah. Ada dimensi-dimensi falsafati pada saat yang sama ada juga dimensi-dimensi, histroris, sosiologi dan politis yang saling berhimpitan dalam membicarakan Indonesia dan problem keagamaannya. Oleh karenanya menjadikan filsafat apalagi filsafat Islam semata sebagai alat analisasi dan rekonstruksi konseptual, tentu akan menjadi masalah besar. Apalagi apabila filsafat Islam yang dimaksud adalah produk-produk pemikiran rasional sperti kosmogoni, materi, ruh dan badan serta hubungan keduanya dan pembicaraan-pembicaraan fiolofis sejenisnya. Ibarat sebuah amunisi untuk menghadapi kompleksitas masalah di atas maka produk-produk pemikiran Islam semacam itu tentu tidak cukup memadahi untuk menyasar kompleksitas persoalan.

Ada keterbatasan-keterbatasan karena pemikiran adalah produk yang dihasilkan oleh semangat zaman yang meliputinya. Proyek kritik nalar yang dilakukan al-Jabiri telah menunjukkan satu fakta bahwa pada level epistemologispemikiran Islam dan tentu termasuk filsafat Islam, merupakan hasil dari produk-produk kebudayaan kekuasaan militer pada masa tadwin (masa kekuasaan dinasti Abbasiyah abad ke-2 H). Tradisi semacam inilah yang kini tengah diwarisi oleh masyarakat muslim di berbagai belahan dunia. Pertanyaannya kemudian, bagaimana umat Islam bisa hidup di tengah transformasi sosial yang berlangsung sangat cepat melalui proses modernisasi dan globalisasi, serta tetap otentik sebagai muslim yang tetap berakar kuat pada tradisi yang dimilikinya?.

Pilihan untuk otentik dan modern (al-ashalihwa al-hadatsah) itu bukanlah perkara mudah. Pada kenyataannya, bisa saja umat Islam memilih yang satu dan meninggalkan yang lain; menjadi modern dan meninggalkan akar tradisi yang menjadikannya tidak otentik, atau sebaliknya berpegang teguh pada tradisi dan menolak sepenuhnya modernitas secara buta dan menjadikannya eksklusif dan terisolasi dari proses perubahan yang berlangsung cepat. Hidup modern dan otentik serta responsif terhadap perubahan dan problematika sosial inilah agenda penting umat Islam. Inilah tampaknya yang mendorong munculnya salah satu pertanyaan penting pada lefel epistemologis yakni mengenai dimana posisi dan bagaimana peran agama (Islam) di tengah transformasi global.

Sejauh pengamatan saya, upaya menjawabnya merupakan suatu langkah “mondar-mandir” antara wilayah normatif dan empiris. Dengan membaca ajaran agama (Islam) di satu sisi, dan kenyataan empiris dan global padasisi yang lain. Secara garis besar terdapat tiga pilihan umat beragama dalam menghadapi globalisasi: 1). menerima globalisasi dengan segala resikonya; 2). menolak globalisasi dengan segala implikasinya; 3). menerima secara kritis terhadap globalisasi. Pada hemat saya, dari ketiga sikap tersebut di atas, yang menjadi penting untuk ditindaklanjuti adalah bagaimana melakukan konseptualisasi mengenai bagaimana seharusnya perkembangan-perkembangan baru kehidupan agama itu diletakkan dalam tantangan baru kehidupan bangsa dan bernegara, dan transformasi global. Dengan argumen semacam itu maka tulisan ini adalah anyaman refleksi filosofis, historis sosiologus atas tema yang kita bahas sekarang ini.Saya sengaja menghindari pembahasan masalah-masalah mikro seperti konflik dan kekerasan umat beragama dalamtulisan ini.

  1. Agama di tengah Tranformasi Global

Modernisasi telah mengakibatkan transformasi dalam tradisi dan kehidupan sosial, yang antara lain ditandai dengan: 1). berkembangnya kemajemukan internal (internal diversity). 2). diferensiasi struktural (structural differentiation). 3). agama sebagai bagian dari tradisi harus berhadapan dengan dua kekuatan utama modernisasi, yaitu pluralisme budaya (cultural pluralism) dan kritisisme ilmu pengetahuan (scientific criticism).[1]

Tantangan ini benar-benar telah dirasakan oleh kalangan umat beragama. Sejak abad ke-19 misalnya, di antara para intelektual Eropa muncul suatu pandangan bahwa agama sedang dalam proses kematian. Tesis kematian agama ini terkait dengan munculnya revolusi ilmu pengetahuan dan demokrasi sebagai sebuah gerakan sosial. Inilah yang kemudian melahirkan tesis besar tentang sekularisasi. Pada akhirnya, sampai tahun 1960-an pandangan sosiologi terhadap agama didominasi oleh tesis sekularisasi semacam ini.

Sosiolog seperti Berger dalam bukunyaSocial Reality of Religion misalkan mati-matian mempertahankan keyakinan teori sekularisasi mengenai suatu dunia dengan peran agama yang semakin tereduksi. Parasosiolog menekankan berkurangnya signifikansi agama dalam kehidupan publik seiring dengan proses sekularisasi dan privatisasi. Menurut Berger, sekularisasi mengantarkan pada demonopolisasi tradisi-tradisi keagamaan dan meningkatkan peran orang-orang awam. Berbagai pandangan keagamaan pun berbaur dan bersaing dengan pandangan dunia non agama, sehingga organisasi-organisasi keagamaan harus mengalami reformasi pemikiran, dan juga debirokratisasi agama.

Senada dengan pandangan di atas, seorang tokoh terkemuka dari pendekatan fungsional, Talcott Parson, menyatakan bahwa dalam masyarakat multi religius, proses-proses politik yang berlangsung akan menjadi semacam diferensiasi yang menempatkan agama pada tempat yang lebih sempit tapi jelas dalam sistem sosial dan kultural. Karena keanggotaan dalam suatu organisasi kemasyarakatan bersifat sukarela, maka content dan praktek keagamaan dengan sendirinya mengalami privatisasi.[2]

Sampai sekarang, mitos bahwa agama tidak relevan dalam kehidupan modern pun sangat popular. Para teoritikus sekularisasi berusaha sekuat tenaga untuk meyakinkan orang bahwa sekularisme merupakan suatu kebenaran yang telah terbukti. Mereka yakin bahwa agama akan terus menerus mundur dalam percaturan dunia modern, karena bagi mereka, modernisasi selalu beriringan dengan sekularisasi. Dalam dunia politik, tesis utama demokrasi adalah bagi sebuah masyarakat demokratis, untuk mendemokratisasikan diri maka agama harus mundur dari panggung publik menuju privasi dan keyakinan pribadi. Privatisasi agama menurut para teoritisi demokrasi sekuler merupakan prasyarat bagi kedamaian yang demokratis.[3]

Salah satu varian sekularisasi mengungkapkan sebuah tesis bahwa bentuk-bentuk budaya baru dunia modern diwarnai oleh munculnya sejenis religiusitas yang tersembunyi (invisible religiosity). Thomas Luckmann (1967: 113) misalkan, menyatakan bahwa tema-tema utama kebudayaan baru itu adalah seperti otonomi individu, self expression, self realization, etos mobilitas, dan faham keluarga (familism), dan berbagai topik penting lainnya, membentuk apa yang disebut “invisible religion”. Hal ini karena tema-tema di atas memiliki klaim status suci dalam masyarakat modern tapi tidak secara eksplisit sebagaimana dalam tradisi agama-agama yang terorganisasi (organized religion).

Para sosiolog kemudian memandang berbagai peran yang dapat dimainkan oleh agama dalam proses sosial dan politik di tengah masyarakat. Peter L. Berger (1967) misalkan, dengan mencoba mensintesiskan pandangan-pandangan Marx Weber dan Durkheim, ia menggambarkan agama sebagai kekuatan “world maintaining”, dan “world shaking”. Dengan dua kekuatan itu, maka agama, kata Belger, mampu melegitimasi atau menentang kekuasaan dan privilege.

Untuk memahami gejala di atas, nampaknya sangat relevan melihat tipologi proses sekularisasi menurut Donald E Smith. Menurut Smith ada empat karakteristik sekularisasi: (1) Polity-separation secularization, yakni pemisahan jagad politik (polity) dari ideologi dan struktur organisasi keagamaan, (2) Polity-expansion secularization, yaitu perluasan otoritas politik untuk mengatur wilayah sosial ekonomi yang sebelumnya berada dalam yurisdiksi agama, (3) Polity-transvaluation secularization, yakni demistifikasi budaya politik untuk menekankan sasaran temporal non transcendental, serta cara-cara yang rasional dan pragmatis, yaitu nilai-nilai politik sekuler, (4) Polity-dominance secularization, yakni dominasi politik atas keyakinan, praktek serta organisasi keagamaan.[4]

Berbeda dengan pandangan di atas adalah pandangan mengenai kembalinya agama, atau setidakperlunya membawa kembali agama ke dalam kehidupan publik. Robert W. Hefner, dalam bukunyaCivil Islam: Muslim and Democratization in Indonesia,menyatakan bahwa menandai pergantian millennium ketiga dengan dua hal; Pertama,terjadinya penyebaran ide-ide demokrasi untuk masyarakat dan kebudayaan yang berbeda di seluruh dunia. Kedua, penampakan kembali isu-isu etnik dan agama dalam urusan publik. Nasionalisme Hindu di India, Islam dan kewarganegaraan di Perancis, perang kebudayaan di Amerika Serikat, atau gerakan-gerakan Islam di dunia muslim akhir abad ke-20 bahkan sampai hari ini menunjukkan secara meyakinkan bahwa laporan-laporan para modernis terkemuka mengenai kematian agama dan etnisitas adalah premature.[5]

Globalisasi budaya sebagai produk nyata peradaban modern ternyata tidak membawa homogenitas budaya. Sebaliknya, memunculkan apa yang disebut sebagai kebangkitan ethno-religius di berbagai belahan dunia. Rekonstruksi politik di Eropa Timur pasca runtuhnya tembok Berlin, disertai dengan meningkatnya konflik etnik dan regional.[6] Hal yang sama terjadi di India, Bosnia, Burma, dan beberapa negara Barat, juga di Indonesia pasca reformasi 1998. Lebih dari sekedar membuat segala sesuatu menjadi sama, globalisasi juga membawa semangat perebutan dan lokalisasi. Meningkatnya tuntutan akan otensitas etnik dan keagamaan merupakan contoh kongkrit dari kecenderungan ini.

Jika kita menengok munculnya berbagai kebangkitan ethno-religius (munculnya gerakan revitalisasi agama), maka tesis modernisasi yang selalu diandaikan beriringan dengan sekularisasi ternyata tidak terbukti. Fenomena sosial pada negara-negara paling modern seperti Amerika Serikat dan Jepang menunjukkan kegagalan tesis sekularisasi sebagai jalan yang harus dilalui oleh negara-negara modern. Dengan kata lain, pada era modern kehidupan agama tidak mati, sebaliknya agama -baik sebagai sistem keyakinan (belief) maupun praktek (practices)- mengalami reformulasi dengan berbagai cara yang bervariasi.

Penelitian Greely menunjukkan adanya dimensi kehidupan religius yang tampak masih berakar kuat pada masyarakat Amerika Serikat, dimana 95 % penduduknya mengaku percaya pada eksistensi Allah; 75 % yakin akan adanya hidup sesudah mati dan 90 % berdoa tiap minggu.[7] Tidak hanya itu, di Amerika Serikat sejak tahun 1990-an bahkan reformulasi kehidupan agama, yang antara lain ditandai dengan munculnya gerakan-gerakan keagamaan baru (new religious movements) seperti Latter Days Saints the Farm, Zen Budhism, Yoga, Transcendental Meditation, Krishna Consciousness, Divine Light Mission, Unification Church, Christian World Liberation Front, Children of God, Campus Crusade, Jews for Jesus, Christian Scientist, Scientology, Synanom, dan Satanisme.[8]

New religius movement atau yang biasa dikenal dengan new age tersebut di atas bukanlah satu-satunya respon agama terhadap modernitas. Lester Kurtz menunjukkan respon agama terhadap modernisme itu dengan membaginya ke dalam lima bentuk. Pertama,Modernist Movement, yakni respon modernisasi agama sebagaimana tampak dalam gerakan-gerakan modern dalam agama, seperti protestanisme, dan modernisme Islam di berbagai negara seperti Mesir dan Indonesia. Kedua, Anti Modernist Movements, seperti teologi protes dalam Kristen dan tradisionalisme dalam Islam. Ketiga, Liberation Theologies Movement, gerakan teologi pembebasan seperti di Amerika Latin dan gerakan-gerakan perempuan. Keempat,New Religious and Quasi-Religious Form, yaitu gerakan agama-agama baru dan bentuk-bentuk quasi agama seperti individualisme, konsumerisme, nasionalisme, dan juga agama sipil (civil religion). Kelima, Religius Syncretism (sinkretisme agama), yaitu perkembangan gerakan keagamaan yang secara bersama-sama membawa berbagai elemen tradisi agama ke dalam makna baru yang sering kontroversial.[9]

Apabila dikaitkan dengan teori Kurtz di atas, maka gejala kebangkitan ethno-religius merupakan bagian dari respon dan dinamika agama di tengah arus transformasi global melalui persentuhannya dengan modernitas. Problem yang muncul kemudian adalah apakah peningkatan identitas etnis dan keagamaan itu sesuai dengan demokrasi dan keadilan sipil? Inilah pertanyaan penting yang harus dijawab oleh berbagai kalangan.

Indonesia juga mengalami hal serupa. Buku saya, Agama-Agama Baru di Indonesia (2008) menunjukkan bagaimana kebangkitan ethno-religius di Indonesia begitu fenomenal di Indonesia. Bentuk-bentuk kebangkitan kehidupan keagamaan itu saya bedakan menjadi tiga pola, yakni: Pertama, Revitalisasi Tradisionalisme (traditionalism revitalization) sebagaimana tercermin dari fenomena sufisme kota. Kedua, gerakan spiritual lintas iman (multi faith spiritual movement ) sebagaimana tercermin dari fenomena Lia Eden, Brahman Kumar, dan Anand Ashram. Ketiga, Revitalisasi Agama Lokal (local religious revitalization) sebagaimana terjadi dalam kasus kebangkitan aliran kebatinan seperti SUBUD dan Sunda Wiwitan.[10]

Seiring dengan fenomena kebangkitan agama di atas, maka persoalan yang penting untuk didiskusikan adalah mengenai di manakah seharusnya kebangkitan agama itu diarahkan. Di dalam ruang sosial seperti apakah kebangkitan agama memiliki kontribusi positif bagi tatanan sosial kontemporer. Disinilah penting disadari bahwa sesungguhnya agama sedang dalam transformasi yang sangat besar dihadapkan pada proses modernisasi dan globalisasi yang terus berlangsung. Ada tuntutan refigurasi agama di tengah arus migrasi, urbanisasi, komunikasi yang menembus batas-batas kultural. Persoalan utama bagi masyarakat beragama kemudian adalah bagaimana mempertahankan tradisi keberagamannya sembari terlibat dalam transformasi sosial dan mengakui pluralisme sebagai realitas kultural. Mungkin dari sinilahdiskuasifalsafati (filsafat Islam) dalam konteks Indonesia bisa dlakukan.

Ada banyak bentuk respon yang diberikan masyarakat beragama dalam menjawab tantangan di atas. Hefner membagi respon itu menjadi tiga bentuk;

Pertama, respon organik represif. Respon ini berbentuk penggunaan agama sebagai baju besi dengan mempersiapkan senjata dan menyerukan jihad kepada masyarakat secara keseluruhan. Cita-cita dari respon ini tidak lain adalah penaklukan negara. Pilihan ini -demikian menurut Hefner- memiliki pendukung antusias tidak hanya dikalanganmuslim konservatif, tetapi juga dikalangan radikal anti pluralisme di dalam semua masyarakat modern.

Kedua, respon sekterianisme dan separatisme dengan cara berlindung dalam kesucian tanpa kompromi dalam suatu lingkaran kecil orang beriman. Pilihan ini sangat populer di kalangan orang miskin yang terpinggirkan, ataupun kelompok-kelompok terdidik yang merasa terancam oleh perubahan modern.

Ketiga,refigurasi menuju agama sipil. Dibandingkan dengan cara penaklukan negara atau isolasi separatis, pilihan ini lebih menerima keberagaman keberagamaan dan keberagaman suara publik sembari mengakui bahwa ini merupakan sifat orang modern. Pilihan refigurasi ke dalam agama sipil dilakukan dengan mengedepankan agama publik tetapi juga tetap menjaga jarak dari mesin negara yang memaksa. Dengan kata lain, agama dibawa ke arena publik, tetapi menekankan bahwa pesan-pesannya lebih jelas bila ia menjaga independensinya. “Suara-suara agama, -demikian meminjam ungkapan Hefner- “harus siap untuk menjadi faktor penyeimbang dan kritik terhadap negara dan pasar, bukan memberikan kepada keduanya kekuasaan sosial yang lebih besar. Di sinilah reformasi agama bekerjasama, bukan malah menentang realitas pluralisme sebagai kenyataan.

B. Menimbang Agama Sipil

Sebelum menyelami lebih jauh mengenai gagasan agama sipil. Uraian mengenai agama tampaknya penting untuk dikemukakan, terutama hubungannya dengan masyarakat. Dalam perspektif sosiologis, agama dipandang sebagai sistem kepercayaan yang diwujudkan dalam perilaku sosial tertentu. Ia berkaitan dengan pengalaman manusia, baik sebagai individu maupun kelompok. Sehingga sikap perilaku yang diperankannya akan terkait dengan sistem keyakinan dari ajaran agama yang dianutnya. Perilaku individu dan sosial digerakkan oleh kekuatan dari dalam, yang didasarkan pada nilai ajaran agama yang telah menginternalisasi sebelumnya.

C.Y. Glock dan R.Stark (1968) melalui bukunya, American Deity: The Nature of Religious Commitment, menyebutkan lima dimensi beragama. Pertama, dimensi keyakinan yang berisikan pengharapan sambil berpegang teguh pada teologi tertentu. Kedua, dimensi praktek agama yang meliputi perilaku simbolik dari makna-makna keagamaan yang terkandung didalamnya. Ketiga, dimensi pengalaman keagamaan yang menuju pada seluruh keterlibatan subjektif dan individual dengan hal-hal suci dari suatu agama. Keempat, dimensi pengetahuan agama, meliputi, keyakinan, ritus, kitab suci dan tradisi. Kelima, dimensi konsekuensi yang mengacu kepada identifikasi akibat-akibat keyakinan, praktek, pengalaman, dan pengetahuan seseorang dari hari ke hari.

Pada dimensi kelima itulah, nampaknya perlu dikaji lebih jauh, terutama yang terkait dengan religiusitas individu dalam kehidupan bermasyarakat. Oleh karena religiusitas (sikap keberagamaan) seseorang akan sangat berpengaruh terhadap implikasi relasi antar umat beragama. Terlebih jika kita hidup dalam masyarakat yang plural, majemuk. Lantas adakah relevansi kedewasaan beragama seseorang, mampu menjadi cerminan dalam kedewasaan bermasyarakat?

Peter L. Berger (1969) melukiskan agama sebagai suatu kebutuhan dasar manusia; karena agama merupakan sarana untuk membela diri terhadap segala kekacauan yang mengancam manusia. Hampir semua masyarakat manusia mempunyai agama. Malinownski (1954) menyatakan: “tak ada bangsa bagaimanapun primitifnya, yang tak memiliki agama”. Agama dapat dipandang sebagai kepercayaan dan perilaku yang diusahakan oleh suatu masyarakat untuk menangani masalah yang tak dapat dipecahkan oleh teknologi dan teknik organisasi yang diketahuinya. Untuk mengatasi keterbatasan itu, orang lalu berpulang kepada manipulasi kekuatan supernatural.

Sementara Emile Durkheim (1950) melihat agama sebagai faktor esensial bagi identitas dan integrasi masyarakat. Agama, menurutnya, merupakan suatu sistem interpretasi diri kolektif. Dengan kata lain, agama adalah sistem simbol dimana masyarakat bisa menjadi sadar akan dirinya; ia adalah cara berfikir tentang eksistensi kolektif. Agama tidak lain adalah proyeksi masyarakat sendiri dalam kesadaran manusia. Selama masyarakat masih berlangsung, agamapun akan tetap lestari. Masyarakat, bagaimanapun, akan tetap menghasilkan simbol-simbol pengertian diri kolektifnya; dan dengan demikian memerlukan agama.

Agama memberi makna terhadap individu dan kelompok, juga memberi harapan tentang kelanggengan hidup sesudah mati. Agama dapat menjadi sarana manusia untuk mengangkat diri dari kehidupan duniawi yang penuh penderitaan, ke dalam kemandirian spiritual. Ia juga memperkuat norma-norma kelompok, sangsi moral perbuatan perorangan, dan menjadi dasar persamaan tujuan serta nilai-nilai – yang menjadi landasan keseimbangan masyarakat. Dari sinilah gagasan agama sipil (civil religion) sebagaimana dirumuskan oleh Robert N. Bellah menemukan ruang.

Agama sipil sebenarnya merupakan bentuk interelasi antara agama, masyarakat, dan negara di satu sisi, dan globalisasi pada sisi yang lain. Agama sipil adalah sebuah arena penghubung agama, negara dan globalisasi dalam arena kehidupan publik. Dalam konteks inilah agama sipil sesungguhnya merupakan upaya untuk menerjemahkan dan menarik agama dari proses privatisasi menjadi deprivatisasi, dari wilayah kehidupan pribadi ke dalam wilayah kehidupan publik. Jika kita melihat posisi antara agama, masyarakat, dan agama sipil, dalam inter-relasinya dengan arus transformasi global, maka akan tampak dalam diagram berikut ini:

Diagram I

Inter-relasi antara Agama, Masyarakat, Agama Sipil,

dalam Arus Transformasi Global

Dalam studi sosiologi agama, wacana agama sipil (civil religion) di Indonesia kurang populer.[11] Kata civil lebih banyak dikenal dalam konteks civil society, yang lebih banyak diartikan sebagai menguatnya bangunan masyarakat di luar struktur negara. Dalam konteks ini, konsep agama sipil pada dasarnya merupakan salah satu bagian dari konstruksi pembangunan civil society, khususnya di bidang kehidupan keagamaan yang berkaitan dengan relasi agama dan negara. Studi mengenai agama sipil dapat dianggap sebagai salah satu usaha menemukan kembali peran agama dalam konteks kehidupan modern (atau tepatnya negara). Usaha ini banyak dilakukan sehubungan dengan adanya kebutuhan mendasar untuk membahasakan agama dalam interpretasi-interpretasi modern, sehingga memungkinkan jalannya modernisasi di satu sisi dan terwujudnya signifikansi agama di sisi yang lain.

Berbagai perspektif seperti filsafat, sejarah, dan sosiologi memberikan arti yang berbeda-beda tentang agama sipil. Pengertian filosofis mengenai agama sipil diletakkan pertama kali oleh Jean Jacques Rousseau, seorang Filosof kelahiran Geneva, Swiss pada tahun 1712. Rousseau adalah filosof yang mengilhami revolusi sosial di Perancis, dan pengusung utama panji kedaulatan rakyat dalam gagasannya tentang negara. Dalam bukunyaOn Contract Social (1762), Rousseau menggagas bentuk negara yang menjamin kebebasan dan keadilan. Baginya, kekuasaan negara terletak pada rakyat yang memberikan kebebasan mereka pada negara. Negara pada gilirannya hanya merupakan representasi kehendak umum.[12]

Kaitannya dengan agama, Rousseau menyatakan “Religion, considered in connection with societies. Whether general or particular, can be divided in two categories: the religion of the man and religion of the citizen”.[13] Dari pernyataannya ini dapat diketahui bahwa dalam kaitannya dengan kehidupan masyarakat, agama dapat dibagi menjadi dua: 1). agama manusia (religion of man) dan 2). agama warga (religion of the citizen). Agama manusia adalah agama informal dan tidak terorganisasi. Ia berpusat pada moralitas dan penyembahan kepada Tuhan, seperti halnya pada tradisi agama-agama Abrahamik (Abrahamic religion). Sebaliknya agama warga, yang kemudian disebut agama sipil, adalah agama suatu bangsa. Agama seperti ini bersifat terorganisasi dan hierarkhis dengan dogma-dogma formal. Agama ini mengajarkan cinta tanah air, ketaatan pada negara dan nilai-nilai pengorbanan.

Rousseau menyebut dua alasan penting bagi terbentuknya agama sipil. Pertama, agama sipil perlu dimunculkan untuk memberikan sistem kepercayaan pengganti bagi mereka yang kepercayaannya telah dihancurkan oleh kekuatan-kekuatan abad pencerahan abad pertengahan. Kedua, agama sipil bertujuan untuk menyelaraskan dan mencari kesinambungan antara agama dan politik.

Sementara itu, Emile Durkheim melihat agama sipil dari perspektif sosiologis. Menurutnya, agama sipil lahir dari sekelompok orang yang menyatukan asas moralnya. Agama lebih merupakan ekspresi masyarakat yang terintegrasi daripada sebagai sumber integrasi masyarakat. Orang-orang yang berkumpul dalam sebuah komunitas berlandaskan ikatan darah, kesamaan kepentingan, ataupun kesamaan tradisi melakukan penyatuan berdasarkan moralitas tertentu, dan mereka menyadari semua itu sehingga mereka terdorong untuk merealisasikan moralitas tersebut. Dengan pemahaman semacam ini, Durkheim menghubungkan agama dengan integrasi, bukan lantas agama yang menghasilkan masyarakat kohesif, tetapi lebih pada fenomena kohesif tersebut memiliki kualitas keagamaan. Sekumpulan orang pada taraf tertentu yang membentuk sebuah masyarakat, ia secara otomatis akan melahirkan sebuah agama sipil.[14]

Dari perspektif sosiologi agama, Robert N. Bellah merupakan pemikir yang paling artikulatif mempopulerkan gagasan agama sipil. Walaupun sebenarnya Bellah sendiri tidak banyak memberikan kontribusi mengenai rumusan pengertian agama sipil. Jasa Bellah adalah mengangkat kembali gagasan agama sipil dalam wacana dan konteks negara modern terutama di Amerika Serikat. Menurut Bellah, agama sipil merupakan suatu pemahaman yang genuine terhadap realitas keagamaan yang bersifat universal dan transenden sebagaimana bisa dilihat dalam pengalaman rakyat Amerika.

Apa yang dibayangkan oleh Bellah tentang agama sipil ini tampaknya merujuk pada segala tekad dan simbol yang menjadikan Amerika Serikat bersatu secara politis, sekaligus mempertahankan kebhinekaannya secara kultural. Agama sipil, dengan demikian, tidak lain merupakan konsensus umum mengenai nilai dan norma yang umum dan dihormati oleh semua yang disadari dan sangat dibutuhkan untuk menjamin kehidupan bersama secara tenteram dan terbuka untuk kemajuan.

Dari contoh Amerika, sebagaimana yang diungkapkan Bellah, Olaf Shumman dalam pengantarnya untuk buku Robert N BellahBeyond Belief, berkesimpulan bahwa agama sipil semakin berfungsi dalam sebuah masyarakat yang bersifat plural. Mungkin saja, demikian menurut Schumman, apa yang sekarang disebut dengan agama sipil tidak jauh berbeda dengan apa yang dulu dinamakan social ethics. Dengan pemisahan antara organisasi keagamaan (gereja misalnya) dan organisasi negara, maka agama-agama dibebaskan dari ghetto kelembagaan yang membuatnya tunduk pada kepentingan lain. Dengan begitu, agama-agama bebas untuk menentukan sendiri bagaimana cita-citanya yang berkaitan dengan kehidupan sosial.

Oleh karena itu, bagi Shumman, agama sipil itu bukanlah semacam “super religion”, yang akan menggantikan atau menyaingi agama-agama yang ada. Justru sebaliknya secara substansial ia hidup dari agama-agama, dari norma dan nilai yang dihasilkan oleh agama-agama untuk menjamin suatu kehidupan bersama yang lebih baik dan harmonis dalam suasana yang plural. Agama sipil, dengan begitu, bukanlah sumber keagamaan bagi seseorang dimana ia memperoleh pemahaman akan identitas dan kewajiban sosialnya. Sumber itu tetaplah agama-agama yang ada. Jadi agama sipil tidak boleh dan tidak mungkin berdaya untuk menjadi pengganti agama-agama itu sebagai “super agama”.

Agama sipil, dengan demikian, memerlukan agama-agama yang lain yang hidup di tengah-tengah masyarakat sebagai sumber substansi dan isi kepercayaan dan perilaku. Ia bukan ‘religion’ (agama) dalam pengertian konvensional yang umum dan biasa, melainkan merupakan sebuah kesepakatan bahwa hidup bermasyarakat -dan dengan demikian pula hidup bernegara atau politik- harus dipertanggungjawabkan dihadapan hati nurani yang diisi oleh agama. Kesepakatan ini menyaratkan pengakuan bahwa agama yang lain (di luar agama yang dipeluknya) juga memenuhi fungsi yang sama sebagaimana agamanya sendiri.

Dalam konteks semacam itu maka negara tidak terkait secara langsung dengan salah satu agama, ia tidak lagi mengurus soal benar tidaknya suatu agama. Yang menjadi urusannya adalah bagaimana konflik yang timbul dalam masyarakat, misalnya dalam soal kriteria kebenaran keagamaan, dapat didamaikan dengan tidak mengambil sikap sendiri. Jadi, negara -dalam konsepsi agama sipil- menjadi pencegah dan penengah, tetapi tidak boleh mengambil atau malah memaksakan keputusan.[15]

Deskripsi lebih rinci mengenai agama sipil diberikan oleh John A. Coleman.[16]Menurutnya, agama sipil dapat dijelaskan sebagai berikut.

  1. Agama sipil adalah kumpulan dari ritual dan simbol yang berhubungan dengan peran seseorang sebagai warga negara dan perannya sebagai bagian dari masyarakat, serta bagaimana memaknai keduanya pada saat yang bersamaan.
  2. Agama sipil merupakan representasi dari fungsi agama secara khusus, dimana isi dan simbolisasi keagamaan yang ada di dalamnya menjadi tanggung jawab kedua belah pihak (agama dan negara) bukan salah satunya.
  3. Perbedaan sosial antara agama sipil, agama dan negara adalah bahwa ia selalu mengikuti garis evolusi kultural. Sementara agama dan negara tidak demikian.
  4. Pada kondisi yang tidak bisa membentuk agama sipil, maka fungsi agama sipil dibentuk oleh institusi keagamaan dan atau oleh negara.
  5. Selanjutnya, pada situasi di atas (no. 4), agama sipil pada saat yang bersamaan dapat memberikan kebebasan dan keleluasaan bagi agama maupun negara.
  6. Agama sipil adalah sebuah sistem keagamaan yang di dapat untuk membentuk integrasi sosial masyarakat luas, yang oleh Durkheim disebut sebagai identitas dan solidaritas nasional dari agama.
  7. Pada saat agama (dalam pengertian organized religion) dan agama sipil memiliki fungsi yang berbeda dalam berintegrasi dengan masyarakat. Oleh karenanya, timbul pertanyaan apakah agama berintegrasi dengan masyarakat atau malah menjadi lembaga yang terpisah? Jawabannya tergantung pada hubungan antara agama dan agama sipil itu sendiri.
  8. Perbedaan antara agama sipil dari institusi keagamaan dan negara semestinya tidak membuat negara bersifat oposan terhadap institusi keagamaan, sehingga institusi keagamaan dapat secara bebas menjalankan fungsi profetiknya. Dalam kaitannya dengan civil society, negara dan agama dapat berkembang secara harmonis apabila tidak ada saling monopoli di antara keduanya, melainkan saling bekerjasama dan menerima kondisi masing-masing dalam rangka mengembangkan simbol-simbol keagamaan sipil dan memperjelas peran dan makna eksistensi seseorang sebagai warga negara dan sekaligus sebagai warga yang beragama.

Demikianlah point-point penting yang dikemukakan oleh John A. Coleman. Selanjutnya ia juga berusaha merumuskan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan selanjutnya berkaitan dengan gagasan agama sipil, yakni seperti apakah agama integratif untuk masyarakat?, lalu, bagaimana hubungan antara agama sipil dengan masyarakat sipil (civil society) dan bagaimana hubungannya dengan institusi keagamaan?.

Berdasarkan pertanyaan-pertanyaan tersebut John A. Coleman kemudian membagi agama sipil ke dalam tiga model yang hidup di tengah masyarakat kontemporer, yakni; Pertama, agama dan negara bekerjasama dan tidak mengambil sikap yang berbeda dalam menjadi sponsor bagi lahirnya agama sipil. Spanyol, Srilangka dan Jepang merupakan contoh model ini. Kedua, agama sipil memiliki hak istimewa di bawah bentuk negara sekuler sebagaimana terjadi di Turki. Ketiga, agama sipil menjadi sesuatu yang khas, berbeda (differentiated civil religion), seperti yang terjadi di Amerika.

Jika kita melihat berbagai karakteristik mengenai agama sipil, maka Indonesia sebenarnya sangat memungkinkan mengambil refigurasi agama sipil dalam kehidupan sosial-keagamaannya, maupun juga sosial-politiknya (hubungan agama dan negara). Mengingat, Indonesia merupakan negara yang plural dan majemuk. Di sisi lain, dalam kehidupan sehari-hari di Indonesia, seringkali hubungan agama dan negara masih begitu kabur, negara di satu sisi menjatuhkan pilihannya pada bentuk negara demokrasi dan sekuler, tetapi di sisi yang lain negara juga mengurusi persoalan agama. Oleh karenanya terkadang tidak jarang problem-problem krusial yang berhubungan dengan agama dan negara menjadi persoalan yang begitu memilukan, konflik agama, diskriminasi agama oleh negara, atau bahkan politisasi agama.

Akan tetapi, satu hal yang perlu disadari oleh semua pihak, bahwa agama sipil hanya akan tumbuh ketika masyarakat memiliki perangkat yang memadai dan memiliki paradigma berpikir optimistis, tidak berpikir dalam kerangka oposisi biner (hitam-putih), serta menghargai hak asasi manusia yang notabene-nya plural. Dari sanalah akan tumbuh sesuatu yang disebut sebagai negara demokratis, sebuah negara yang diperintah tidak berdasarkan pemaksaan-pemaksaan dan otoritarianisme. Jika gagasan agama sipil ini dipraktekkan oleh masyarakat luas, maka sejatinya mereka akan menemukan makna di balik keberislamannya (misalnya), sehingga berislam bukan hanya berbasiskan pada perspektif teologis an sich yang menekankan pada simbol dan ketundukkan yang tidak kritis.

Dengan cara ini, maka agama sipil juga menggeser orientasi politik gerakan agama, dari orientasi semata kepada negara menjadi berorientasi kepada dan di dalam masyarakat. Ringkasnya lokus perjuangan gerakan keagamaan bukan lagi pada upaya merebut negara yang menjadikannya identik secara struktural, sebagaimana yang ditunjukkan oleh Islam politik, melainkan lebih kepada membangun etika publik yang secara substansial diambilkan dari etika-etika yang telah bersemai di dalam agama. Karena proses deprivatisasi agama ini berlangsung dalam ruang publik, yakni dalam lokus masyarakat sipil, maka tentu saja agama harus menarik jarak antara dirinya dengan negara dan juga partai-partai politik yang tergabung dalam lokus masyarakat politik.

C. Civil IslamDi Indonesia

Berdasarkan studi atas masyarakat Islam Indonesia Rober W. Hefner mencatat sebuah perkembangan penting dalam kehidupan muslimIndonesia yang disebutnya dengan Civil Islam (Islam berkeadaban).[17] Temuan W. Hefner ini menurut saya penting untuk diapresiasi lebih lanjut. Tidak hanya karena temuan W. Hefner ini merupakan fakta yang tidak mungkin dapat ditemukan dalam karya-karya lain yang menghubungkan Islam dalam konteks negara dan demokratisasi global sebagaimana karya Samuel P Huntington dan Bernard Lewis. Tetapi juga, kepentingan untuk mengangkat isu gagasan agama sipil –sebagaimana telah diuraikan sebelumnya- menemukan relevansinya dengan kehidupan masyarakat Islam Indonesia dalam konteks transformasi demokrasi global.

Menurut W. Hefner, di bawah tekanan-tekanan atas lawan-lawannya, seperti pemerintahan despotic yang dimainkan oleh Orde Baru, dan gejala fundamentalisme dan radikalisme Islam, Civil Islam benar-benar berhasil membawa perubahan di dalam demokrasi Indonesia yang masih rapuh. Kendatipun selama tiga puluh tahun Indonesia berada di bawah kekuasaan otoriter, demikian menurut Hefner, saat ini Indonesia menyaksikan usaha luar biasa untuk meraih kembali dan memperkuat budaya toleran, persamaan, dan keadaban.

Para pendukung Islam sipil (istilah lain Civil Islam –ed) merupakan bagian kunci kebangkitan Indonesia kontemporer ini. Muslim sipil telah meninggalkan dan membuang jauh-jauh mitologi negara Islam. Lebih dari sekedar mengarahkan Islam pada wilayah privat, mereka bahkan menegaskan bahwa ada jalan tengah antara privatisasi, liberalisasi dan konsepsi negara Islam. Jalan tersebut adalah melalui jalan agama publik yang membuat dirinya terdengar melalui asosiasi-asosiasi independen, dialog publik yang bersemangat, dan kesantunan yang ditunjukkan oleh orang-orang beriman.

Walaupun masih sering terjadi kekalahan-kekalahan politik pada percaturan formal kenegaraan (pemilu 2004 adalah kenyataan paling dekat bentuk kekalahan-kekalahan ini), tetapi setidaknya Indonesia Pasca Soeharto telah memberikan banyak ruang gerak yang berbeda bagi dinamika Islam. Ada dua kenyataan mengenai percaturan Islam kontemporer yang menarik dikaji. Pertama, terbukanya ruang demokrasi yang telah memungkinkan tumbuh dan ikutnya partai-partai Islam. Kedua, ruang demokrasi pasca Soeharto telah menghasilkan konstelasi berbagai kelompok Islam sedemikian rupa sejajar dengan kelompok lain terutama kaum nasionalis.

Dari sudut politik, umat Islam Indonesia pasca reformasi memainkan apa yang sering saya sebut sebagai “total politik”. Fenomena total politik dalam strategi perjuangan politik umat Islam itu, bagaimanapun akan berpengaruh terhadap hubungan Islam, negara dan civil society. Sejarah menunjukkan strategi politik yang dikembangkan umat Islam pada saat demokrasi liberal masa Soekarno, maupun demokrasi pancasila masa Soeharto berujung pada jalan buntu. Hal ini ditunjukkan dengan; pertama, polarisasi yang sedemikian tajam antara kekuatan politik Islam akibat perbedaan latar belakang ideologi dan pilihan strategi. Kedua, strategi total politik juga mengakibatkan lemahnya posisi tawar masyarakat terhadap kekuasaan yang sedang berlangsung. Hal ini karena kekuasaan acapkali menjadi kekuatan otonom di luar masyarakat. Dalam kaitannya dengan Islam negara juga bisa menjadi kekuatan otonom yang bisa memilih kapan harus menerapkan strategi akomodasi terhadap kekuatan Islam, dan kapan harus menjaga jarak atau bahkan memusuhinya.

Dari sudut kontestasi gerakan, berbagai gerakan Islam kini telah mengalami pergeseran dan persilangan, yang mengakibatkan banyak cabang dan sayap dalam gerakan Islam Indonesia kontemporer yang ditandai dengan munculnya organisasi dan gerakan Islam baru. NU yang tradisional misalnya, sayapnya membentang dari ujung pemikiran yang konservatif hingga liberal. Langkah dan gerakannya juga tampak terekspresi ke dalam gerakan politik maupun kultural; mengurusi persoalan sosial keagamaan dengan memantapkan dirinya sebagai jam’iyahdiniyahijtima’iyah, namun mendirikan partai politik.

Demikian pula Muhammadiyah. Organisasi ini kini bukan semata representasi satu sayap muslim modernis di Indonesia. Orang dalam Muhammadiyah, Abdul MunirMulkhan, justru menunjukkan adanya empat varian dalam sosiologi Muhammadiyah, yakni: Muhammadiyah Puritan, Muhammadiyah Toleran, Muhammadiyah NU, dan Muhammadiyah Abangan. Sayap politik organisasi ini juga membentang dari mulai fundamentalis radikal hingga moderat dan akomodatif.

Di seberang organisasi muslim terbesar seperti NU dan Muhammadiyah, tumbuh juga organisasi dan kelompok-kelompok Islam baru, seperti Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, HizbutTahrir Indonesia (HTI) dan Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), dll. Gerakan-gerakan baru ini memang belum menjadi arus utama dalam percaturan gerakan Islam di Indonesia. Namun responsinya terhadap berbagai persoalan sosial, politik, dan keagamaan yang sangat cepat, emosional, dan bahkan radikal, menjadikan seruan-seruannya nyaring terdengar.

Gerakan-gerakan Islam baru ini bukan saja menarik banyak minat kalangan muda dan terdidik muslim perkotaan, namun telah berhasil menarik isu Islamisme ke dalam pusat pertarungan diskursus dan gerakan. Secara kultural, gerakan ini telah membentuk trend the new urban moslem movement. Ia menjadi oase di tengah pencarian muslimkota dalam perjalanannya melampaui kehidupan modern yang keras dan gersang. Ia menjadi penunjuk jalan praktis di tengah transisi yang ditandai dengan ketidakpastian-ketidakpastian. Kontestasi antara dua kecenderungan gerakan dan pemikiran Islam ini tampaknya akan terus berlangsung, seiring dengan perkembangan-perkembangan sosial-politik pasca reformasi. Kontestasi ini sekaligus menunjukkan bahwa Indonesia sebagai the imagine community –meminjam bahasanya Ben. Anderson- itu belum final.

Dari sinilah diskursus agama sipil dan civil Islam bagi masyarakat Indonesia tampak begitu penting, agar Islam bisa ditarik dari jeratan gerakan eksklusifisme dan fundamentalis, serta privatisasi-sekuler dan liberal ke dalam agama publik yang mengedepankan keadaban (civility) dalam bentuk negara demokrasi, yang menghargai hak-hak sipil, kesetaraan, keadilan. Selain itu juga agar agama benar-benar fungsional dalam kehidupan sosial, dan agama juga terbebas dari jebakan lubang hitam perselingkuhan agama dan politik, yang justru menjadikannya tidak kritis.

Jika civil Islam merupakan gagasan bagi upaya deprivatisasi agama (Islam), maka pertanyaan selanjutnya adalah apa kontribusi Islam kultural bagi kehidupan publik Indonesia? Uraian berikut ini bermaksud mengurai idealitas Islam kultural dalam mewujudkan kehidupan agama yang lebih ramah sehingga bisa diterima oleh publik Indonesia yang sangat plural. Tetapi sebelumnya perlu diuraikan terlebih dahulu tentang gagasan ini civil Islam.

Civil Islam, memiliki penekanan pada gagasan mengenai Islam sipil demokratis. Oleh karena itu ketika kita bicara tenang civil Islam maka sesungguhnya kita bicara tentang Islam pada tataran publik, bukan pada tataran komunal, seperti keluarga, individu dan upacara-upacara ritual yang merupakan dimensi privat dalam kehidupan agama. Deprivatisasi agama (Islam) dan menjadikannya masuk dalam kehidupan publik, menurut Jose Casanova dibenarkan dengan tiga alasan:

1). Ketika agama memasuki ruang publik untuk melindungi bukan hanya prinsip kebebasan agama yang dimilikinya, tetapi juga keseluruhan prinsip kebebasan dan hak-hak untuk manusia modern, termasuk hak paling mendasar dari masyarakat sipil yang demokratis untuk hidup dan eksis melawan negara absolut dan otoriter. Dalam konteks ini Casanova memberikan ilustrasi peran gereja Katolik dalam proses demokratisasi di Spanyol, Polandia dan Brazil sebagai contoh sangat menarik. Gereja di negara-negara itu memasuki ruang publik dengan mendorong masyarakat untuk meruntuhkan kekuasaan yang absolut dan otoiter.

2). Ketika agama memasuki ruang publik untuk mempertahankan dan menggugat otonomi wilayah sekuler, yang kendati absah, tapi bersifat absolut, termasuk klaim-klaimnya yang diatur berdasarkan prinsip diferensiasi fungsional, namun mengabaikan pertimbangan-pertimbangan etis atau moral. Apa yang dilakukan oleh para pemimpin agama seperti para Uskup Katolik di Amerika untuk menggugat dan mempertanyakan “moralitas” perlombaan senjata dan kebijakan negara tentang nuklir merupakan contoh menarik dalam hal ini. Contoh lain adalah gugatan para aktivis agama yang mempertanyakan persoalan “keadilan’ dan konsekuensi-konsekuensi yang tidak manusiawi dari sistem ekonomi kapitalis yang cenderung memutlakkan hak milik pribadi, serta mengklaim dirinya diatur sendiri oleh hukum-hukum pasar yang tak terbatas. Ini semua merupakan contoh gerakan agama dalam kasus ini.

3). Ketika agama memasuki ruang publik untuk melindungi dunia hidup (life world) tradisional dari campur tangan yuridis maupun administratif negara, agama juga membuka isu-isu menyangkut formasi norma-norma dan kehendak ke dalam proses refleksi diri, secara kolektif dan publik mengenai etika diskursif modern. Casanova memberi contoh mobilisasi publik yang dikenal dengan “mayoritas moral” di Amerika pada tahun 1979 dan penentangan publik Katolik terhadap aborsi dengan mendukung prinsip hak untuk hidup.

Dengan demikian civil Islam merujuk pada nilai-nilai atau moralitas agama yang telah mengalami transformasi dari ruang privat yang primordial dan komunal ke wilayah publik yang terbuka dan rasional. Dengan cara ini maka Civil Islam juga menggeser orientasi politik gerakan agama dari orientasi semata kepada negara menjadi berorientasi kepada dan di dalam masyarakat. Jelasnya, lokus perjuangan Islam bukan lagi pada upaya merebut negara yang menjadikannya identik secara struktural sebagaimana yang berlaku dalam sistem gereja abad pertengahan, tetapi lebih kepada ruang publik dan kultural.

Karena proses deprivatisasi agama ini berlangsung dalam ruang publik, yakni dalam lokus masyarakat sipil, maka tentu agama menarik jarak antara dirinya dengan negara dan juga partai-partai politik yang tergabung dalam lokus masyarakat politik (political society). Orientasi perjuangan semacam ini jelas bukan perkara mudah. Setidaknya (1) karena elit agama yang telah menikmati berbagai keuntungan dengan menggunakan agama sebagai kendaraan politik dan kekuasaan. (2) pemisahan antara agama dan negara dalam dunia Islam merupakan masalah yang masih diperdebatkan. Meskipun Turki adalah salah satu negara Islam sekuler, tetapi preseden lama mengenai pemisahan agama dan negara tampaknya akan mengalami pergeseran, seiring dengan kemenangan partai AKP yang berbasiskan Islam. Dan peristiwa di Turki ini jelas akan sangat berpengaruh terhadap belahan dunia Islam lainnya termasuk Indonesia.

Mengenai masyarakat sipil sebagai lokus perjuangan agama juga bukan tidak memiliki preseden dalam pemikiran Islam. Memang harus diakui bahwa pemahaman masyarakat Islam hingga hari ini masih didominasi oleh konstruksi fiqhsiyasah dan siyasahsyar’iyah yang sangat berorientasi pada negara. Selama ini ajaran fiqhsiyasah dan siyasahsyar’iyah masih mendominasi pemikiran kalangan Sunni Asy’ari yang kemudian dilanjutkan oleh al-Mawardi, al-Ghazali dan juga IbnTaimiyah. Ulama-ulama ini dan masyarakat Sunni pada umumnya melihat imamah (pemerintahan) hanya sebatas urusan negara.

Oleh karena itu, politik yang dipahami kalangan tradisionalis Islam dan kalangan modernis Islam, juga kalangan neo-modernisme Islam yang sama-sama Sunni adalah politik negara, bukan di luar negara, yakni dalam masyarakat (society). Siyasah dan imamah dalam wacana politik Sunni hanya berurusan dengan penguasa yang dikenal dengan sultan, imam dan khalifah. Dalam wacana politik semacam ini maka urusan-urusan politik diserahkan kepada penguasa yang dalam bahasa politik modern disebut dengan negara (state). Karya-karya tokoh sunni seperti nashihat al-mulk (Al-Ghazali), al-ahkam al-sulthaniyah (al-Mawardi), merupakan contoh pemikiran politik yang lebih banyak memperhatikan bagaimana kekuasaan diselenggarakan oleh raja ataupun sultan.

Singkatnya, literatur-literatur klasik mengukuhkan sistem sosial yang hirearkhis dengan menekankan supremasi penguasa yang dianggap sebagai “wakil Tuhan di muka bumi”. Dalam perspektif semacam ini maka tidak ada pemisahan antara agama dan negara. Sebaliknya, yang terjadi adalah mengangkat ideologi penyatuan agama dan negara. Dalam kitab fiqih siyasah klasik misalnya, banyak dikutip kalimat sebagai berikut; “Ketahuilah! Agama dan negara ibarat saudara kembar yang saling mendukung satu sama lain; agama merupakan pondasi negara, sementara negara merupakan penjaga dan pelindung agama” Dari dokrtin semacam inilah kita bisa memahami betapa sejarah politik Sunni begitu kental memahami agama dan negara begitu melekat.

Oleh karena itu, dalam kerangka praksis gerakan Islam kultural yang berorientasi pada penguatan rakyat sipil dan kultural, maka sudah selayaknya kita melihat preseden-preseden intelektual yang lain. Dalam hal ini adalah preseden intelektual yang mengedepankan kritik terhadap kekuasaan monarkhis absolut dan penyatuan terhadap negara dan agama. Pendekatan politik semacam ini terdapat pada sejumlah pemikiran ulama tempo dulu dari mulai Ahmad bin Yusuf, Walad ad-Dayah, IbnBathriq, IbnKhaldun hingga IbnRusyd, yang semuanya berusaha mengadopsi pendekatan politik yang rasional dan berupaya memisahkan agama dan negara sebagai kritik atas konsepsi penyatuan agama dan negara, yang sebenarnya merupakan warisan Persia.[18]

Pada lanskap pemikir-pemikir itulah, kita temukan konsep kedaulatan rakyat yang menjadi salah satu prinsip penting dalam kehidupan demokrasi kontemporer, “La siyadah fi ad-dakhil al-madinah al-jama’iyahilla bi-iradah al-musawwadinwatabi’anlilqawwanin al-ula al-fithriyah” (tidak ada kedaulatan dalam demokrasi, kecuali berada di tangan warga negara atau rakyat, dan sesuai dengan hukum-hukum dasar fitrah yang menghargai kebebasan manusia).[19]

Pemikiran-pemikiran para tokoh yang disebutkan terakhir ini menurut hemat saya yang seharusnya dikembangkan, karena dalam model pemikiran semacam itulah pertanyaan bagaimana hidup berdampingan dengan tradisi di satu sisi dan dunia modern di sisi yang lain. Inilah modal awal bagi terbangunnya gagasan Civil Islam, sebagai bagian dari revitalisasi gerakan Islam di Indonesia. Sebuah gagasan Islam yang tidak lagi semata-mata diorientasikan pada negara (struktur), melainkan pada menciptakan keadaban masyarakat secara kultural, dengan meletakkan Islam dalam gugusan etika publik di luar struktur negara. Pada eksperimentasi gerakan Islam semacam inilah inilah kita bisa berharap, Islam benar-benar fungsional dalam kehidupan publik, tetapi tanpa harus khawatir terjebak pada lubang hitam perselingkuhan agama dan negara yang terkadang menjadikan agama menjadi tumpul dan tidak kritis. Islam justru bermetamorfosa menjadi semacam etika publik yang dipakai oleh masyarakat Islam sebagai penyeimbang, dan kontrol bagi masyarakat, negara, dan pasar. Bukan malah memberinya kekuasaan yang total kepada negara dan pasar. Inilah mula-mula konsepsi membangun peradaban Islam di tengah arus transformasi global.


[1] Modernisasi sendiri bisa didefinisikan sebagai perkembangan global atas kebudayaan ilmu pengetahuan dan teknologi sejak revolusi Industri, terutama pertengahan akhir abad ke-20. Lester Kurtz, God in The Global Village, Pine Forge Press, California, 1995, hlm. 151.

[2] Konsep agama sipil (civilreligion) biasa digunakan untuk membedakan agama yang ditaklukkan oleh negara agama yang terisolasi secara eksklusif. Oleh karenanya, agama sipilbiasanya dimainkan dengan mengedepankan agama publik, tetapi menjaga jarak dengan mesin negara yang memaksa. Dalam agama sipil, agama dibawa ke arena publik, tetapi dengan tetap menjaga independensinya dari negara dan pasar, demi memperjelas pesan-pesan agama. Lihat, Robert N. Bellah dan Philip E Hammond, The Varieties of Civil Religion,Harper and Row, San Francisco, 1980.

[3] Usul Semacam ini tidak hanya monopoli pemikir Barat. Sosiolog Syiria, BasamTibi menyatakan hal yang sama, yaitu bahwa jika Islam ingin menjadi modern, ia harus “ditempatkan didalam wilayah interioritas”. Lihat BasamTibi, Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, Westview, Boluder, Colo, 1990, hlm. 139.

[4] Donald E. Smith, Religion and Political Development, Litlte Brown and Company, Boston, 1970, hlm. 11.

[5] Selengkapnya lihat, Robert W. Hefner Civil Islam: Muslim and Democratization in Indonesia,Princeton University Press, Princeton, 2000.

[6] John R. Bowen, The Myth of Global Ethnic Conflict, dalam Journal of Democracy,October 1999, hlm. 3-4.

[7] Louis Leahy, Sekularisasi Zaman Modern dalam, Majalah Basis, Nomor 11-12- Tahun ke 54, Nopember-Desember 2005, hlm. 56-60.

[8]Penjelasan mengenai berbagai gerakan agama di Amerika ini lihat, Robert N. Bellah, Beyond Belief in a Post Traditional World, Harper & Row, New York, 1970. Lihat juga karya yang lain Robert N.Bellahand Philip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Harper & Row,San Francisco, 1980.

[9] Lester Kurtz, God in The Global Village, Pine Forge Press, California, 1995,hlm, 167-168.

[10] Lihat M. Mukhsin Jamil, Agama-Agama Baru di Indonesia, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Maret 2008.

[11] Tampaknya ada kesulitan untuk menerjemahkan kata “civil” baik dalam konsep civil religion

Berita Terkait

Berita Terpopuler

Arsip Pengumuman
Arsip Berita
Arsip Agenda
Arsip Kolom